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疯狂的“老子养生”从道家的有无思想看道家养生

类型：行业动态　发布日期：2016-12-24 　浏览量：收藏本文章

疯狂的“老子养生”从道家的有无思想看道家养生

　道家老子是从哲学的立场探讨有无问题的第一人。他从具体事物的有无推演到作为最高宇宙本体的道的有无。他指出：三十辐共一毂，当其无有车之用；挺埴以为器，当其无有器之用；凿户牖以为室，当其无有室之用。故有之以为利，无之以为用《老子》十一章。这是说，任何具体事物都由实有和虚空两部分构成，实有和虚空是矛盾对立、相辅相成的，实有作为事物存在之条件，只有与虚空结合起来，方能起到应有的作用；有无相生相资，没有有就无所谓无，同样，没有无也就无所谓有。车、器、室如此，其他事物概莫能外。这是作为感性存在的具体事物的有无观。老子又把有无之统一看成是作为宇宙本体的道的一个重要特征。但他强调道的有无绝不同于具体事物的有无，具体事物之有无是相对的暂时的有条件的，道之有无却是绝对的永恒的无条件的。为区别具体事物之有无，老子有时用;常有常无;的概念来标明道的有无，指出：;常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者同出而异名，同谓之玄，玄而又玄，众妙之门;《老子》一章。道不可见不可闻，可谓常无，然万物均从中所出，可谓常有。总之，道并非绝对的虚无，而是常无常有的矛盾统一。在常无常有的矛盾统一体中，老子更强调常无的一面，指出：;天下万物生于有，有生于无;同上，四十章。把常无视为更根本的东西。照老子的意思，道体惟有;常无;，;恍惚;，才能包容一切，生养一切；若是纯有，那就无别于个别具体的感性事物，难以说明宇宙万物的形成和发展。这是老子所以突出常无的一个重要缘由。由于对无或常无的推崇，在养生理论方面，老子逻辑地导出了无为、无欲、无私、无名的观念和主张。老子把;无为;作为处世的一个基本法则，指出：;为者败之，执者失之;二十九章。圣人无为故无败，无执故无失六十四章。认为无为不是纯粹的不为，它乃是以无为之形式以达无不为之目的。无为指的是顺物之性、自然而为，而非妄行妄为。在老子看来，一味追求有为或人为，反而会把事情搞坏、遭致;败失;。与;无为;相关联，老子又提倡;无欲;，指出：罪莫大于可欲，祸莫大于不知足，咎莫僭于欲得;四十六章。把欲与人性对立起来，认人之私欲的发作必然损伤人类纯净淳朴的自然品性。因此，他主张少私寡欲，;不贵难得之货;，;不见可欲;三章；主张虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，强调知足知止，以避免罪咎与祸患之累。老子又提倡;无私;，认为无私与私是相辅相成的，不为私，反能成其私；不为大，反能成其大；不积，反能有余；尽以为人，反能;己愈有;；尽以与人，反能;己愈多;。这种;无私;理论是老子养生观的艺术性的体现。老子又提倡;无名;。无名作为道的特性，意指无以命名、不可道；引申到人生领域，意指不好名、不图名。老子认为好名图名将造成众多的不良后果，乃致造成人之质朴本性的丧失。因此，他强调无名以返朴归真。不难看出，老子所论无为、无欲、无私、无名表现了与其尚无崇无观念的逻辑一致性。
　　庄子继承老子的有无观并将其向右的方向发展。如果说老子的无还存在有的因素所谓其中有物，其中有象，其中有精;其中有信的话，那么，庄子的无则是一种不含有的彻底的绝对的无。他首先从宇宙生成论的角度论述有无：;天门者，无有也。万物出于无有。有不能以有为有，必出乎无有;《庄子·庚桑楚》。他提出无有的概念，认为一切之有皆出于无有，无有产生万有。庄子又从相对主义的立场讨论有无，指出：;有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也;《庄子·齐物论》。这是说，宇宙在时间上是无法推出一个开头的，关于宇宙的起始问题，永远不可知。庄子进而从齐万物而提出;齐有无;，指出：;以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无;《庄子·秋水》。任何具体的感性事物皆有有的方面，亦皆有无的方面，在一定条件下，这两个方面亦可以相互转化，这是客观事实。但看不到有无各自的质的规定性，否认二者之间的质的差别，从而视有为无，视无为有，齐同有无，则显然是错误的。新闻动态：疯狂的“老子养生”从道家的有无思想看道家养生，尽在直销网。
　　基于无有和齐有无的观点，在人生观和养生观上，庄子主张无待、无用、无己;和无功、无名;。所谓无待，相对于有待而言，有待即有所秉靠、有所依赖，无待即无所秉靠、无所依赖。庄子说：;若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉;《庄子·逍遥游》这是要求冲破物我对待的有限观念和自我中心的有限境域，顺随天地、宇宙之规律法则，驾驶阴阳风雨晦明六气之变化，以游于无穷博大之境域。无待的境界是一种绝对逍遥、绝对自由的境界，达此境界，则可;与天地精神往来，而不敖倪于万物。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友;《庄子·天下》。所谓无用相对于有用而言，无用即无用于世，有用即有用于世。他认为虽然物各有用，但只有知无用而始可与言用矣。事物的具体的有用性固可说是用，但不是大用，无用之为用才是最大的用大用。且余求无所可用久矣。几死，乃今得之，为予大用;《人间世》。强调无用于社会，才能摆脱世俗社会的系缚，无所困苦。所谓无己;相对于;有己;而言。有己即以己为中心，不忘自身的存在，无己即与天为一，忘却自身的存在。因而无己也就是忘己。用庄子的话说，无己忘己也就是指;有人之形，无人之情。;怎样做到这一点呢，庄子认为途径在于;堕肢体，黜聪明，离形去知;，从而不为人之身体和欲望的存在所囿。所谓;无功;、;无名;相对于;有功;、;有名;而言。庄子认为名和利是人性之大敌，君子好名、小人好利，均是失性之举。因此，他反对争强好胜、争名夺利'而主张;不从事于务，不就利;《齐物论》。过一种无目的心计、不夹杂人为成份的自然生活。
　　汉代淮南王刘安主编的《淮南子》虽属杂家之言，但其主干却是道家思想。同老庄一样，《淮南子》也以道为宇宙万物的本体。然则道的特性谓何?《淮南子》认为是虚无;。《淮南子》论宇宙之生成说：;夫无形者，物之太祖也；无音者，声之大宗也。是故有生于无，实出于虚;《原道训》。由此观之，无形而生有形亦明矣《俶真训》。这是说，无形的道是万物之太祖，有形的万物是太祖之子孙，万物生于有，有生于无，生于无形的虚无之道。可见，《淮南子》继承了老庄的尚无传统。正是从这一传统出发，《淮南子》提出;无事;、;无思;、;无虑;的养生主张。无事即无所事事，不为世俗事务所搅扰，逍遥人生，所谓;有而若无，实而若虚;，;游于天地，逍遥无事;《精神训》是也。所谓;无思;、;无虑;，即杜绝心官之功能和作用的发挥，做到清静无为，超然物外，所谓;怡然无思，澹然无虑;《原道训》是也。这实际上也就是庄子说的形若槁木，心若死灰。;《淮南子》认为，能够做到;无事;、;无思;、;无虑;的人，即是;得道真人。
　　如果说汉代黄老之学是继先秦原始道家之后道家思想发展的一个新的重要时期的话，那么，魏晋玄学则是道家思想演变的一个更高更重要的发展时期。魏晋玄学是以体用、本末、有无、一多、动静等范畴的讨论为基本内容的本体之学，有无之辩构成玄学的中心内容或中心议题。玄学不同于先前道学的地方在于，它主要不是讨论有无何者为本原的问题，而是讨论有无何者为本体或何者更根本本质的问题。由于认识的差异，玄学内部分为截然对立的两派：坚持;以无为本;者，称之为;贵无派;；坚持;以有为本;者，称之为;崇有派;。前者以何晏、王弼为代表，后者以裴頠为代表。当然，郭象在有无之辩中的;独化论;主张也很别具特色。
　　何晏、王弼作为魏晋玄学的奠基人，他们的学说的宗旨即是以无为本。他们把;道;直接说成是;无;，并以;无;作为现象世界背后的本体或本质，把它看成是万事万物之形成和发展变化的根据所在。何晏说：;有之为有，恃无以生；事而为事，由无以成;《列子·天端》注引何晏《道论》。王弼说：凡有皆始于无，故未形无名之时，则为万物之始；及有形有名之时，则长之育之，亭之毒之，为其母也。言道以无形无名始成，万物以始以成而不知其所以，玄之又玄也;《老子注·一章》。何、王并不注重万有之产生和被产生关系的探讨，而将视野深入到事物之本质和现象之关系的层面，认无是事物的本体或本质，有是事物的现象或无的显象。阴阳恃无以生，万物恃无以成，人世一切事情均由无以成。这个本体;无;也就是道。道在老子那里兼具有无两种属性，但在何、王这里，道只是无的一种名称，无成了更根本的范畴。
　　王弼还从本末、体用、一多关系来论证以无为本命题。首先，无和有表现为本和末的关系。王弼说：;老子之书，其几乎可一言而蔽之，噫!崇本息末而已矣;《老子微旨略例》。崇本即是以无为本，即是贵无，息末即是以有为末。王弼有时也以母子关系来说明本末关系：;母，本也；子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也;《老子注·五十二章》。强调得本崇本，反对舍本逐末、舍母适子。其次，无和有表现为体和用的关系。王弼认为，无是体，有是用，无之功表现为有之用，有之用发挥到极致，无之功自然显现出来。王弼说：;虽贵以无为用，不能舍无以为体也;《老子注·三十八章》。宇宙万有表现了无的巨大功用，无才是世界之本体。万有有形有名，有形有名之物总是有限的具体的，而一个有限而具体的事物不能成为另一个有限而具体事物之本体，更不能成为整个宇宙之本体。无形无名、不具有任何具体规定性的无方有资格成为宇宙万有的本体，万有不过是无之体之用。再次，无和有表现为一和多的关系。王弼指出：;万物万形，其归一也。何由致一?由于无也。由无乃一，一可谓无已《老子注·四十二章》。一即无，多即有。万有多为无一所统辖，并最终归于一。一是多的宗主，故王弼强调执一统众多);(《论语释疑》。王弼又把一多关系说成是寡和众的关系，强调以寡治众：;夫少者，多之所贵也；寡者，众之所宗也;《周易略例·明彖》。夫众不能治众，治众者至寡者也;同上。王弼意识到了世界之多样性与统一性的关系，意识到了万有具有统一的本质，但他把万有统一于没有任何规定性的无，认为多样性的世界为一即无所决定，这就抽掉了万有统一的物质基础。
　　以无为本的贵无论构成何、王之人生观和养生观的基础。正是以贵无论为依据，何、王提出了;无知;、;无为;、;无名;、;无情;的养生原则，并将其与真、善、美的理想境界结合起来。王弼说：;无知守真，顺自然也;《老子》六十五章注。在王弼看来，;真;指人类的原始本然状态或自然状态，守真不靠别的，要在;无知;。王弼认为，智乃失其自然、失真的根源，;是以圣人歙歙焉，心无所主也。为天下浑心焉，意无所适莫也;《老子》四十九章注。只要人们做到浑心、无所主即无知，便可以进入真的境界。这是论;无知;。其次，论;无为;。王弼说：;居无为之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也;《老子》十七章注。王弼同老子一样，反对有为，而主无为。他认为，人们一旦有为而为，则必将破坏自然，使自然失其真，而这就是;不善;；反之，无为而为，则将保证人的自然本性不受破坏，即不失其真，而这就是善。王弼视;无为;为达致;善;的境界的根本路径。再次，论;无名;。何、王对荣誉、美称不屑一顾，王弼说：;至美无偏，名将安在;《论语释疑》)?真正的美大美是没有偏颇的，它完备彻底地表现了自然，因而没有任何有限的具体的名称可以完整地表现它，惟有;无名;可以表达自然之大美。何、王进而主张无名无誉，何晏说：;为民所誉，则有名者也。无誉，无名者也。若夫圣人，名无名，誉无誉;《无名论》。强调通过;无名;以达致人生之美的境界。最后，论;无情;。;无情;是何晏提出的主张。何晏认为，人之性禀之于道，故顺自然而自化；人之情则感之于物，故随喜怒而迁。他将人分为三类：圣人、贤人、凡人，以为圣人与道为一，其行事完全合符道之自然流行，不受物的干扰，故无情；贤人虽有情，但能以性制情，使情当其理，所谓;颜渊伦道，怒不过分;，;怒当其理;《论语集解·雍也注》即是此意；凡人则背性任情而无理，所谓凡人任隋，喜怒违理;同上是也。何晏的圣人无情说得到当时诸多玄学家的认同，只有王弼是例外。王弼认为圣人同凡人一样，同具;五情;，;五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也;何劭《王弼传》。从同具五情看，圣、凡并无差别，故圣人也有喜怒哀乐。圣、凡之别在于：圣人;应物而不为物所累;，凡人;应物而累于物;。所谓;应物;，指情之伸发；所谓;无累于物;，即不为情所苟所系，使情归之于正。如何才能;应物而无累于物;呢，王弼强调;性其情;，即以性统情，以情近性。总上所述，何、王提倡以;无知;、;无为;、;无名;、;无情;或;性其情;来达致真、善、美统一的境界，达到安身保身的目的。与何、王以无为本的贵无论相对立的，是裴頠;以有为本的崇有论。针对王弼;欲将全有，必反于无;，万有不能存在，必依赖于;无;或;道;而存在的观念，裴颓指出：;夫总混群本，宗极之道也;《崇有论》。认为宇宙总括万有，万有构成物质宇宙，万有即是世界的本体，试图在现实的万有之外去寻找世界的本体是徒劳的。裴頠又说：;理之所体，所谓有也;同上。理即规律，它并不于万有之外，理即是客观事物之理，理的本体是万有，而不是相反。针对何、王;万物恃无以生;的谬论，裴頠强调：;济有者，皆有也;同上。万物各具一偏，故一物之存在与发展不能不有赖于其他事物之存在与发展，这就是所谓;凭乎外资;。然此;外资;不是何、王所谓;无;或;道;，而仍然是;有;。裴頠反对;无中生有;说：;至无者，无以能生。故始生者，自生也;同上。至无就是绝对的虚无，这样的无是什么也生不出来的，万有的产生是;自生;，是从有到有，而非从无到有。故而万有;以有为本;明矣。裴頠又论有无关系说，人们所谓;无;是与有相对而言的，;虚无是有之所谓遗者也;同上。万物失去;有;的本体，遗弃了;有;，也就结束了自己，不复再存在。无是对有的否定，没有离开有而自存的绝对的无。
　　与贵无论者在养生方面讲无情无欲不同，裴頠肯定人之情欲之存在的合理性。裴頠认为对情欲有所节制是必要的，因为纵欲，则;可谓以厚生则失生者也;，但不能因此而走向极端，决不能禁欲。裴颁还认为，养生有赖于一定的条件，合适的条件叫做;宜;，;人情;总是要求选择那合适的条件以满足自己。裴颀说：;失得由乎所接，故吉凶兆焉。;;贤人君子知欲不可绝，而交物有会，观乎往复，稽中定务;《崇有论》。强调重视与外物交接的时间条件，观察事物的往复变化，以中正之理确定养生要务。这种观念与;济有者，皆有也;的崇有主张是一致的。裴頠进一步阐述崇有论的欲望观说：;识智既授，虽出处异业，默语殊途，所以宝生存宜，其情一也。;;人之既生，以保生为全;同上。人生之目的在保生全生，不把生命当儿戏；既要保生全生，则当正确对待欲望，;天盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也;同上。一方面承认欲望之存在，一方面不恣情纵欲，即以制欲损欲为本。制欲损欲不是绝欲，而是使欲望之伸发合;宜;而已。
　　裴頠的崇有论从根上摧毁了何、王贵无论的基石，在当时影响甚大。裴顾之后，郭象接过其;始生者，自生也;的观点，提出;独化论;。他以;独化;的概念来说明有无关系，那么;独化;是什么意思呢?郭象说：造物者无主，而物各自造《庄子·齐物论》注。夫庄老之所以屡称无者，何哉?明生物者无物，而物自生耳《庄子·在宥》注。天地万物有既非造物者所造，亦非无所生，而是自生自造。郭象既反对何、王无能生有说，又歪曲裴頠有能自生说。他指出：;夫造物者有耶无耶?无也，则胡能造物哉?有也，则不足以物众形。;;无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉?块然而自生耳《庄子·齐物论》注。裴頠讲自生，但此自生是有条件有根据的，即;有所资借;；郭象讲自生，但此自生却是无条件无根据的，即;独生而无所资借;，《庄子·知北游》注是突然自生或块然自生。然则万物从哪里独化、自生出来呢?郭象说：;独化于玄冥之境;《庄子注》序。何谓玄冥之境;?郭象说：玄冥者，所以名无而非无也;《大宗师》注。这是说，玄冥是一种绝对的无，是一种精神本体。可见，表面看，郭之独化论是贵无论和崇有论的综合，实质上却是一种改铸过的变相的贵无论。
　　当郭象将他的独化、玄冥说运用到人生观养生观领域时，其结果必然导致命定论。因为既然任何事物都是没有根据的孤立的自生自化，那么，人的处境、人的生存和发展也就无法把握和预见，而只能归结为;命;。既然是;命;，则当;安命;：;夫命行事变，不舍昼夜，推之不去，留之不停，故才全者随所遇而任之;《德充符》注。人之智愚、美丑、贵都是命中注定，理当如此。因此，人不当有所作为，而只能听从命运的摆布，顺命安命。郭象又强调;无为、无心、无情。他所谓无为，只是要求率性而动，各用其事，并非绝对的不为；他所谓无心，只是反对心欲益之，提倡虚静应物，并非绝对的不用心智；他所谓;无情;，只是;称情而直往;《大宗师》注，即顺乎人之性命之情的意思。在郭象看来，若能;任物之真性;，;内外相冥，则可致天人合一的人生境界。
　　道家的有无观及与其相关联的养生观发展到郭象的时代，算是告一段落。无疑，在后来的历史发展中，道家的观念不断被佛学和儒学所吸收和融合，其影响和作用实在不可小视。

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